Janucá, el simbolismo de la lucha y la memoria histórica

Desde Roman Space

El recuerdo de Janucá

“Recuerda los días antiguos; considera los años de generaciones pasadas.”
— Deuteronomio 32:7

La relación entre la historia y las religiones es intrincada. Comúnmente, se perciben las religiones como estructuras rígidas que preservan una memoria inmutable a lo largo del tiempo. Sin embargo, al examinar a fondo la historia judía y cristiana, se revelan patrones mucho más complejos: la tradición no es un cofre cerrado, sino un ente dinámico que responde y se adapta. Elige qué recordar y qué olvidar, interpretando y reinterpretando para ayudar a los pueblos a sobrevivir ante circunstancias que de otro modo los habrían superado.

En el contexto del judaísmo, esta interacción entre historia y religión es esencial: ha sido el mecanismo que ha permitido la continuidad de una comunidad que ha perdido su tierra, su templo y, durante siglos, su soberanía. Ante cada catástrofe, los sabios no solo explicaron los eventos, sino que les dieron un nuevo significado a través de una pregunta que ha perdurado en las generaciones: “¿Qué parte de nuestra historia nos fortalece y cuál nos pone en peligro?”

De esta tensión emergieron decisiones que, vistas desde la actualidad, pueden parecer sorprendentes: victorias militares transformándose en relatos íntimos; héroes nacionales eliminados del canon; y episodios de poder político sustituidos por gestos litúrgicos. No se trató de censura doctrinal, sino de una estrategia de supervivencia: una narrativa que buscaba proteger una identidad amenazada por su propio pasado.

El resultado es una tradición que se adapta al ritmo de la historia: a veces la contiene, a veces la corrige, a veces la oculta. Esta conexión —precisa, adaptativa, casi quirúrgica— entre memoria religiosa y experiencia histórica permite entender decisiones rabínicas que, dos mil años después, continúan siendo fundamentales para entender no solo el judaísmo antiguo, sino también las tensiones actuales.

La operación rabínica: cuando la memoria se convierte en estrategia de supervivencia

“Porque no fue por su espada que conquistaron la tierra, ni su brazo los salvó, sino tu diestra, tu brazo y la luz de tu rostro.”
— Salmo 44:3 (44:4 en numeración hebrea)

Una de las primeras pruebas de esta narrativa ocurrió tras la poco comprendida revuelta de Bar Kojba. La tradición rabínica apenas menciona este episodio, lo que no fue un olvido fortuito, sino una amputación intencionada. Los sabios que sobrevivieron a la guerra no solo vieron la pérdida de la última oportunidad de independencia, sino también la devastación de Judea, transformando la zona en la provincia de Syria Palaestina. La magnitud de esta devastación demandó una reescritura de la historia para evitar que las futuras generaciones repitieran los mismos errores que llevaron al desastre.

Este proceso comenzó silenciosamente con la eliminación del nombre de Bar Kojba del canon. El hombre que durante tres años fue considerado el Mesías por Rabí Akiva fue reducido a una sombra. No hubo homenaje, liturgia ni fecha en el calendario. Este borrado fue el modo rabínico de establecer un diagnóstico: había límites que la tradición no podía permitir cruzar de nuevo.

El segundo movimiento fue aún más sutil: la reconfiguración de Janucá. Los libros de los Macabeos, que relataban una hazaña militar y política, fueron excluidos del Tanaj y sobrevivieron gracias a la tradición cristiana. En lugar de eso, el Talmud definió “¿Qué es Janucá?” a través de una historia doméstica: un frasco de aceite, una llama que dura más de lo esperado, un milagro íntimo en vez de una victoria militar. Lo importante no es solo la sustitución del relato, sino su propósito: alejar de la identidad judía la idea de que el poder político y la fuerza armada son caminos válidos hacia la redención.

Este cambio se completó con una elección litúrgica que puede parecer menor, pero que fue esencial: para el sábado de Janucá, los sabios decidieron leer Zacarías —“Esta es la palabra del Eterno a Zorobabel: No por la fuerza ni por el poder, sino por mi Espíritu, dice el Eterno de los Ejércitos.”— como un contrapunto claro a la épica macabea. Este contexto tiene un significado profundo cuando se analiza con atención.

La realidad histórica: los Macabeos ganaron gracias a la fuerza (jail) y al poder (koaj) militar. Eran guerreros, estrategas que vencieron a un imperio helenístico. La selección rabínica: al requerir que se leyeran esos versículos proféticos durante la celebración de la victoria militar, los rabinos enviaron un mensaje claro: “No nos confundamos. No ganamos porque los Macabeos fueran habilidosos con la espada. Ganamos porque Dios envió su Espíritu.”

La liturgia no solo conmemoraba una celebración: rectificaba la interpretación histórica. Sustituía la causa real por una causa válida. Reemplazaba la espada por el Espíritu, no como descripción, sino como advertencia.

Tras estas decisiones no había ingenuidad pacifista, sino experiencia. La independencia de los Macabeos resultó en guerras internas, luchas por el trono y la invitación a Pompeyo, que abrió las puertas de Judea al dominio romano. Desde la memoria rabínica, el poder político no era el camino hacia la estabilidad, sino una amenaza recurrente a la supervivencia del pueblo. Esta es la razón de la poda de la tradición: para evitar que la épica antigua se convirtiera en tentación contemporánea.

El resultado fue un judaísmo construido sobre una premisa diferente: en un mundo dominado por imperios, la fuerza ya no garantizaba continuidad. La interpretación sí. La ley sí. La memoria corregida, también. Esta reconstrucción silenciosa y calculada explica por qué, dos milenios después, aún está en debate si celebramos un Janucá que conmemora un milagro doméstico o una victoria militar, y por qué ciertos líderes fueron eliminados de la narrativa. La tradición se convirtió en una barrera; la memoria, en un instrumento de supervivencia.

El expediente histórico: independencia, poder y colapso

“Su espada se volverá contra ellos mismos.”
— Deuteronomio 32:25

Al observar la historia con suficiente distancia, el episodio de los Macabeos parece menos una excepción heroica y más un ciclo recurrente. La revuelta, que comenzó como un acto de resistencia religiosa contra la helenización, inició un siglo de soberanía frágil, marcada por tensiones internas que erosionaron la independencia recién adquirida. Los rabinos del siglo II conocían este patrón a la perfección y no necesitaban exagerarlo para advertir su peligro.

La generación fundadora —Matatías y sus hijos— luchó contra un imperio extranjero, pero sus descendientes heredaron un poder que no sabían manejar. Con el tiempo, la dinastía asmonea pasó de parecerse a la épica que la originó a asemejarse al regime que había combatido: adoptó costumbres helenísticas y convirtió el sumo sacerdocio en un botín familiar. Esto resultó en una pérdida gradual de legitimidad entre los sectores que, paradójicamente, sustentaban su levantamiento.

El conflicto interno no tardó en estallar. Durante el reinado de Alejandro Janneo, las tensiones entre los asmoneos y los fariseos —los antecesores intelectuales de los sabios rabínicos— se tornaron irreconciliables. La disputa no solo era teológica, sino política: quién definía la vida religiosa del pueblo y quién controlaba el poder. La crucifixión de fariseos tras una revuelta interna muestra que la violencia ya no se dirigía hacia el extranjero, sino hacia los propios.

Ante la erosión interna, la inestabilidad en la línea sucesoria se sumó al conflicto. Tras la muerte de la reina Salomé Alejandra, sus hijos Hircano II y Aristóbulo II transformaron la lucha por el trono en una guerra civil abierta. Cada uno buscó aliados externos, invitando al general romano Pompeyo a intervenir, lo que marcó el fin de la soberanía judía. Pompeyo no tuvo que conquistar la región: se la ofrecieron, llevándola a la lógica de un conflicto faccioso.

Este ciclo revela que los rabinos no veían una anomalía, sino un patrón: el poder político, en lugar de consolidar la cohesión interna, generaba rivalidades que volvían contra el mismo pueblo. No era una debilidad moral, sino una constatación de que la soberanía —con su corte, ejército y ambiciones territoriales— multiplicaba los riesgos no por amenazas externas, sino por la dificultad de gestionar conflictos internos sin que desembocaran en violencia.

La historia antigua no indicaba que la independencia fuera imposible; más bien, mostraba que el acceso al poder a menudo activaba mecanismos de autodestrucción que ningún enemigo había logrado producir por sí solo.

El regreso de la fuerza: cómo el sionismo reformuló la narrativa rabínica

“La espada perseguirá a los que sobrevivan, hasta que vuestro corazón desfallezca en la tierra de vuestros enemigos.”
— Levítico 26:36–37

A finales del siglo XIX, cuando el mapa europeo se reconfiguraba por fuerzas nacionalistas, la tradición judía enfrentó un nuevo reto: la emancipación prometía igualdad, pero los pogromos evidenciaban su inestabilidad. En este contexto, el sionismo surgió no como una continuidad del judaísmo rabínico, sino como su inversión práctica: un proyecto político que reconectaba a los judíos con lo que los sabios de Yavne consideraron arriesgado para la supervivencia colectiva.

El personaje clave en este giro fue Max Nordau. En 1898, durante el Segundo Congreso Sionista, afirmó que el “judío del exilio” —dedicado a los libros y alejado del contacto con la tierra— debía ser reemplazado por un nuevo modelo: el Muskeljudentum, el judaísmo del músculo. Esta propuesta no era solo metafórica, sino un llamado a restaurar la fuerza física y la presencia del pueblo judío.

En esta narrativa, los Macabeos regresaron a ocupar un lugar central simbólico, que los rabinos habían relegado. Las escuelas hebreas de principios del siglo XX enseñaban la historia de Judas Macabeo no como un episodio complejo, sino como la genealogía de un pueblo que recobraba su capacidad de autodefensa. Las festividades de Janucá se secularizaron en kibutzim y movimientos juveniles, donde se repetía una canción que decía: “Ningún milagro nos ocurrió; no encontramos vasija de aceite.” La luz, sugerían, provenía del trabajo físico, del sacrificio, del retorno a la tierra.

Este relato requería un símbolo físico, el cual hallaron en el deporte. La organización Maccabi reivindicó un nombre que la tradición rabínica había manejado con cautela. Para un sabio del siglo II, emplear el término “Macabeo” para un club de gimnasia sería una paradoja; en cambio, para el sionismo, simbolizaba la transformación necesaria: del lector al soldado, del refugiado al agricultor.

El proyecto nacional tomó forma a partir de esta inversión. El ejército se convirtió en un unificador; la soberanía territorial, un objetivo irrenunciable; la fuerza, que había sido desplazada del centro por la liturgia, se convirtió en base de la seguridad colectiva. Lo que los rabinos intentaron domesticar mediante la memoria, el sionismo lo reinstaló como política de Estado.

Sin embargo, esta restitución no fue una continuación natural de una historia interrumpida, sino una ruptura intencionada con el mecanismo que había permitido al judaísmo sobrevivir durante dieciocho siglos sin un Estado, ejército ni soberanía. Allí donde los rabinos vieron un riesgo estructural —la tentación del poder y su cadena conocida de violencia—, el sionismo percibió una oportunidad para reconstruir al pueblo a través de la fuerza. No recuperó la tradición; la reescribió de forma inversa, reinstalando en el centro aquello que la memoria rabínica había alejado.

En este punto, la historia se bifurca: la seguridad buscada por el sionismo en la restauración del poder contradice el principio que había guiado la supervivencia judía. Donde la tradición optó por un modelo de resistencia cultural, la propuesta moderna reinstaló el músculo como fundamento nacional. No fue un desliz intelectual: fue un cambio que reintegró, como virtud, lo que la experiencia histórica había señalado como el inicio de la catástrofe.

Poder, violencia y la profecía que regresa

“Y se atacarán entre sí con la espada, aunque nadie los persiga.”
— Levítico 26:37

En el debate actual, las fracturas internas del mundo judío son frecuentemente etiquetadas como “judíos que se odian a sí mismos.” Esta etiqueta descalifica a quienes critican al Estado desde su interior —religiosos anti-estatales, jasídicos en Brooklyn, activistas seculares— como si cuestionaran su identidad más que su historia. Sin embargo, al revisar el archivo completo, se muestra que muchos no hablan desde el rechazo, sino desde la memoria. Y esa memoria no es una excentricidad moderna; es una advertencia antigua del legado rabínico.

Tras el desastre de Bar Kojba, los sabios no solo reescribieron la liturgia, sino que crearon un mecanismo de contención para evitar que el pueblo repitiera el mismo patrón. Este mecanismo —los Tres Juramentos del tratado Ketubot— no funcionaba como un código penal, sino como una frontera psicológica colectiva. Decía, en esencia, que regresar en masa a la tierra, alzarse contra los poderes dominantes o intentar apresurar la redención no era un gesto de esperanza, sino el inicio de un ciclo repetido: violencia externa seguida de fractura interna. No era Roma lo que inquietaba a los rabinos, sino la repetición interna, cómo el poder político judío, una vez activado, tiende a volverse contra los propios.

Por eso, al observar a Satmar, Neturei Karta, o los barrios cerrados de Mea Shearim, no se encuentra solo sectas pintorescas, sino quizás las últimas comunidades que aún toman en serio este legado histórico. Para ellos, el Estado moderno no es la culminación de la historia, sino la reactivación del riesgo que la tradición buscó neutralizar. Y el presente, para su tristeza y razón, no deja de ofrecer pruebas de ello.

La historia, al ser leída en secuencia, confirma este patrón con una regularidad casi clínica. La dinastía macabea, que en 164 a.C. expulsó a los seléucidas, terminó ejecutando fariseos una generación más tarde. A finales del siglo I a.C., la disputa entre Hircano II y Aristóbulo II resultó en que Pompeyo invadiera Jerusalén en 63 a.C., invitado por facciones judías incapaces de resolver su conflicto. En 132 d.C., la revuelta de Bar Kojba —proclamada mesiánica por Rabí Akiva— no solo confrontó a los judíos con Roma, sino que persiguió y eliminó a correligionarios considerados tibios, llevando al país a una devastación inesperada. En el período moderno, militantes de Betar, convencidos de que la violencia era la única salvación judía, participaron en pogromos contra judíos de izquierda en Varsovia y otras ciudades. En 1924, el Irgún asesinó al poeta Jaacov de Haan por dialogar con líderes árabes; y en 1948, en plena guerra de independencia, la Hagana atacó el Altalena, un barco con armas y combatientes judíos, causando bajas por fuego judío en pro de la hegemonía militar. Este ciclo continuó tras la creación del Estado, cuando en 1995, Yigal Amir —un judío mizrají convencido de que la halajá autorizaba matar a un gobernante que cedía territorio— asesinó a Yitzhak Rabin. La amenaza, una vez más, no vino del enemigo exterior, sino del interior del mismo proyecto, impulsada por la convicción de que solo la violencia preserva al pueblo.

Una y otra vez, se repite la historia: la violencia que empieza fuera de la frontera no se detiene ahí, sino que regresa al centro del pueblo, convirtiéndose en purga, sospecha o guerra interna.

Hoy, este mecanismo se manifiesta con claridad que desmiente cualquier noción de excepcionalidad contemporánea. Cerca del 80% de la población israelí apoya la idea de “eliminar” a los palestinos y destruir a los Estados vecinos. Esto no es un estallido emocional; se ha transformado en una convicción estructural que abarca a grupos juveniles en Israel y la diáspora. Grupos como Noar HaGvaot —los Jóvenes de las Colinas— operan como una tercera vía inquietante dentro del esquema histórico que hemos analizado. Si los rabinos del siglo II fueron el freno que buscaba neutralizar la tentación del poder, y el sionismo clásico de Ben Gurion fue el motor estatal que reinstaló la soberanía como eje, los Jóvenes de las Colinas son el acelerador sin frenos: un movimiento que se ve a sí mismo como heredero, no solo de los Macabeos, sino también de los zelotes y sicarios del siglo I. Desconocen la autoridad de la ley israelí, aceptando solo la de la Torá según su interpretación; y allí donde el Estado intenta gestionar la violencia, ellos la ejercen como mandato religioso. Esta violencia dirigida hacia afuera encuentra un reflejo inmediato en el interior: agresiones contra activistas de derechos humanos, ataques a organizaciones como B’Tselem o Breaking the Silence, linchamientos simbólicos de periodistas críticos y campañas para silenciar cualquier disidencia. El país que dice defenderse de enemigos externos despliega su energía para controlar y, si es necesario, castigar a sus propios ciudadanos. No sorprende que uno de cada cuatro israelíes exprese su intención de emigrar. La política nacional también está menos enfocada en vecinos que en antagonismos internos: religiosos contra laicos, colonos contra urbanitas, derechas contra derechas.

En este marco, la etiqueta de “judíos que se odian a sí mismos” revela su auténtica función: silenciar a quienes recuerdan que este ciclo ha sido diagnosticado por la tradición. Los de Satmar, Mea Shearim, los activistas seculares que denuncian la ocupación y los analistas que advierten sobre la erosión institucional comparten no solo su desacuerdo con el Estado, sino una intuición histórica. La intuición de que el poder judío no solo puede volverse destructivo hacia los otros, sino —con mayor frecuencia— hacia los propios judíos.

En la tradición posterior, algunos rabinos e historiadores intentaron conciliar la tensión con una fórmula: el milagro ocurrió, pero alguien tuvo que encender la primera llama. Este reconocimiento no negaba la violencia que posibilitó la recuperación del templo, pero la relegaba a lo contingente. El mensaje era claro: la acción puede abrir el camino, pero no lo legitima. E Isaías, al querer fijar este límite, dejó una advertencia que resuena con fuerza: “Por cuanto ustedes han confiado en la violencia… y sobre ella se han apoyado, ese pecado será para ustedes como una brecha que se abre” (Is. 30:12–13). No condenaba la defensa propia, sino la fascinación. Advertía que cuando la fuerza se convierte en teología —cuando deja de ser un recurso y se transforma en principio—, el colapso está contenido en su interior. Era una profecía contra la tentación de la fuerza: una manera temprana de señalar que no todas las victorias aseguran continuidad y que, en la historia judía, muchas victorias son el inicio del daño.

Quizás —solo quizás— quienes afirman que el Estado moderno ha reactivado los peligros que los rabinos intentaron desactivar hace dos mil años no están tan equivocados. No porque el mundo sea hostil, sino porque la historia judía muestra, con una regularidad trágica, que el ejercicio del poder militar y la soberanía absoluta tienden a desembocar siempre en lo mismo: en la autodestrucción.

La violencia que comienza en la frontera siempre regresa, inexorablemente, al hogar. Y tal vez sea momento de retomar la antigua interpretación de Janucá y examinar, sin autoengaños, las lecturas contemporáneas sobre la seguridad del pueblo judío en la Tierra de Israel.