Por Genaro David Sámano Chávez
Escrito en diciembre de 2025.
La noción de lo orgánico, en contraposición a lo artificial o diseñado, surge como respuesta a la proliferación de eventos manipulados por profesionales de la información, utilizados por grupos oligárquicos para desestimar cualquier cosa que emerja «naturalmente» y que no favorezca sus intereses.
Esta dualidad entre lo orgánico y lo manufacturado se puede aplicar también para criticar las actuales tendencias que buscan mercantilizar tradiciones que, en México, son promovidas en el contexto del turismo internacional.
Antes de comenzar esa crítica, es útil considerar otra dicotomía señalada por antropólogos como Lévi-Strauss: lo natural y lo artificial (1993: 35). En este marco, podemos incluir tanto lo natural como lo cultural dentro de lo orgánico, mientras que lo planeado o intencionalmente diseñado se clasifica como artificial.
Gran parte de lo que se presenta hoy a los turistas, hace unos años se desarrollaba de manera orgánica y no era resultado de intereses individuales o colectivos que buscaban convertirlo en mercancía. Su valor o función en la sociedad original ha quedado con frecuencia oculta o perdida.
¿Los significados de estas tradiciones, más allá de su relevancia para la industria turística contemporánea, han dejado de ser consideradas «sobrevivencias»? Esos rasgos culturales que antropólogos funcionalistas y evolucionistas mencionaban en sus debates. Espero que una respuesta afirmativa a esta pregunta tenga menos fundamentos que una respuesta negativa.
Un funcionalista contemporáneo que destacara ciertas tradiciones no solo por su impacto económico en empresarios, afirmaría que si se sigue manteniendo, es porque aún cumple alguna función social, manteniendo así viva la tradición.
A su vez, un evolucionista contemporáneo propondría, como lo hacían sus predecesores, que la tradición es un vestigio de una antigua organización social que ha «evolucionado» hasta el presente, y que su exhibición en un museo cumple con una función educativa de mostrar el progreso de la civilización. Sin embargo, añadiría que su reproducción ante turistas genera ingresos, sin considerar su arraigo social actual.
Recuerdo un comentario de Salvatore Puledda en México, tras las Jornadas Culturales del Nuevo Humanismo de 1994, cuando volvió a presentar su libro «Interpretaciones del Nuevo Humanismo» en su versión mexicana en 1996. Era un momento de intensa actividad del movimiento zapatista, donde la cultura se volvía un tema crucial.
Retomar elementos y tradiciones de las culturas de los pueblos originarios se delineó como una clave fundamental en la lucha por un mundo más justo, junto con el marxismo y la teología de la liberación, como mencionó Marcos en una entrevista sobre el zapatismo.
El surgimiento de este zapatismo hizo que muchas doctrinas de lucha social, incluido el siloísmo, abordaran seriamente el tema de las culturas vivas no solo desde una perspectiva filosófica, sino también antropológica y, sobre todo, revolucionaria. Sin embargo, en una de las reuniones facilitadas por la presentación de su libro entre las comunidades siloistas de México, Salvatore destacó la inspiración que proveen las culturas indígenas como una nueva bandera de lucha social, pero también advirtió que no faltaría un empresario que dijera a los revolucionarios nativos: «te compro tu cultura».
Lo que Salvatore anticipó no solo se aplica a sociedades más integradas que las etnias de Chiapas; resulta revelador de los tiempos actuales. Así, hace poco, un entrevistador le preguntó a una concursante de Miss Universo: «Háblame de tu país. Si quisieras vendérmelo, ¿qué razones me darías para comprártelo?». Afortunadamente, la miss respondió: «Nunca vendería a mi país».
Estas anécdotas sirven como introducción para explorar junto con mis lectores hasta qué punto el debate entre formalismo y sustantivismo en antropología económica ofrece criterios para entender el alejamiento de lo orgánico hacia lo manufacturado en las prácticas culturales.
El enfoque formalista sostiene que «las reglas formales de la teoría económica neoclásica, derivadas del estudio de sociedades capitalistas de mercado, pueden aplicarse para explicar la dinámica de economías premodernas”. En contraste, el enfoque sustantivista argumenta que los bienes y servicios en estas economías se producen y distribuyen en contextos culturales específicos. Los sustantivistas identifican tres formas principales de intercambio económico: reciprocidad, redistribución y mercado, y solo en esta última encontramos los intereses individuales que sustentan la economía neoclásica.
Sin embargo, el libro «Antropología económica» de Melville Herskovits (1954) demuestra que las mentalidades o actitudes económicas no son exclusivas de las sociedades modernas. La obra presenta ejemplos de grupos tribales donde se encuentran individuos con una mentalidad empresarial, como la capitalización de herramientas para la siembra. Personalmente, he observado, entre ciertas agrupaciones urbanas, como los músicos bluseros de nuestra ciudad, que aunque se consideran de izquierda, muestran un incipiente espíritu emprendedor al acumular instrumentos y equipos sofisticados, cuyo valor va más allá de su uso, generando potencialmente mayores ingresos que su trabajo como músicos.
Presencié algo similar cuando trabajé como etnólogo en la fiesta de San Francisco de Borja en Maycoba, Sonora. Conversando con un misionero franciscano dedicado a la evangelización de los o´oba, un pueblo originario de rancherías en la zona serrana entre Hermosillo y Chihuahua, me dijo que los nativos carecían de una actitud comercial. Esto no debería oponerse a su cultura, así que apoyaban la instalación de puestos para vender artesanías durante las celebraciones. El misionero, estadounidense y con formación capitalista, reconocía empíricamente la coexistencia de actividades económicas individuales y colectivas en todos los niveles sociales.
Esto no significa que Herskovits intentara refutar el sustantivismo, que sigue siendo viables como marco teórico para analizar resultados económicos sobresalientes en países socialistas como China, Rusia o India, que tienen una matriz cultural colectivista y donde muchos aspectos económicos se entienden mejor bajo enfoques sustantivistas.
¿Podemos considerar, entonces, que actitudes económicas y racionales son universales y no exclusivamente culturales? Salvatore señala en su libro que un humanista como León Battista Alberti sostenía que:
“el verdadero valor del hombre radica en el trabajo, que promueve la prosperidad de la familia y la sociedad. Alberti invierte la ética medieval de la pobreza, afirmando que el aumento de riqueza no solo es compatible con principios religiosos, sino también una clara señal del favor divino.”
Podríamos considerar, recurriendo a la filosofía existencial de Sartre, que el ser humano al nacer solo tiene una identidad existencial, pero al ser criado en una cultura, adquiere una identidad esencial. A pesar de las diferencias culturales, pueden existir paralelismos, como la actitud humanista universalista que Salvatore menciona al hablar del Nuevo Humanismo de Silo.
Así, el homo economicus del formalismo puede ser visto como un universal humanista, ya que las actitudes económicas que llevan al cálculo costo-beneficio, la capitalización de ciertos medios de producción, o simplemente el intento de optimizar el gasto de energía personal, son actividades que todos los seres humanos realizan y que, en cierta medida, son compatibles con actitudes humanistas, pues contribuyen a la defensa de la vida individual.
Aquí surge una crítica que algunos han formulado al humanismo, en el sentido de que es solo una filosofía existencial individual y no colectiva. Para abordar esta objeción, cito el libro de Grassi: Defensa de la vida individual, en el que se diluye esta visión al proponer que la vida individual no está reñida con actitudes colectivas.
El partido humanista, inspirado en el Nuevo Humanismo de Silo, no desatendió la importancia de considerar al individuo junto con lo colectivo. Algunos años antes de que el gobierno mexicano comenzara a otorgar pensiones a sectores vulnerables, adoptó la propuesta de la renta básica, que se había planteado en algunos países europeos desde 1986. Sin embargo, la propuesta original de cooperativismo, que era común entre los partidos nuevo humanistas antes del 2000, ha quedado relegada. Algo similar ha sucedido con los promotores de economías solidarias del gobierno de la 4T mexicana, quienes, junto a las pensiones, han establecido cooperativas que hasta ahora han tenido un impacto limitado.
Estos apoyos individualizados representan un avance significativo, especialmente porque en el caso de la cuarta transformación en México, se han financiado mediante la eliminación de pensiones exorbitantes a ex presidentes neoliberales, y por ello, los adultos mayores pueden experimentar una mínima autonomía económica. Sin embargo, existe una tendencia a planificar y evaluar estos programas desde una perspectiva estrictamente formalista del sujeto económico.
Considero que la renta básica o las pensiones económicas para sectores vulnerables, así como los programas de ayuda social en general, no deben ser concebidos únicamente desde enfoques formalistas, sino también sustantivistas. En ellos, la satisfacción de necesidades económicas no debe verse como un fin en sí, sino como algo “incrustado” en el despliegue de tradiciones culturales.
Esta argumentación se debe a que solo puedo entender la exacerbación de actividades económicas en el mundo actual, a pesar del desastre socioambiental que implica, como un resultado de una intensa guerra económica mundial en la que “todo puede convertirse en un arma”, y esto ocurre en tiempo real, con una mentalidad economizante individual que se aprecia cada vez más fuera de cualquier contexto cultural.
La sobrevaloración del individualismo como arma surge, en parte, del temor a alternativas peores, como el uso de armas nucleares. La frase de Lévi-Strauss “las guerras son transacciones económicas fallidas” podría reformularse, sugiriendo que para quienes ejercen el poder actualmente, les parece que la muerte lenta provocada por la violencia económica es preferible a la muerte rápida resultante de un ataque nuclear generalizado que los destruiría también.
Frente a esta disyuntiva, yo también prefiero una muerte lenta en la sociedad global no por adherirme a algún tipo de necropolítica, sino porque creo que la hiperactividad económica actual ha vuelto locas a amplias capas de la población, y necesitamos tiempo urgente para implementar programas que ayuden a revertir y enfrentar un colapso total, que ya es una realidad en muchas partes del planeta, no solo en lo ambiental, pues no solo los ecologistas son conscientes de vivir en una época apocalíptica, como afirmaba Lipovetsky en los ochenta al caracterizar la posmodernidad.
Asimismo, creo que el auge de estos programas sociales formalistas es alimentado por la guerra comercial, que acelera el consumo masivo que ya se venía desarrollando como parte de la transición de la sociedad moderna a la posmoderna.
Aparte del consumo masivo alienante, Lipovetsky añadió el hedonismo y el narcisismo a sus características de la posmodernidad. Para él, en este contexto, “se extiende un individualismo desvinculado de los últimos valores sociales y morales que coexistían con el apogeo del homo economicus”.
Estos valores eran aquellos de la modernidad revolucionaria que se expandió desde el siglo XVIII hasta los años cincuenta del siglo pasado, pero no los del humanismo renacentista del siglo XV, que se basaban en el reconocimiento de la dignidad humana, como un ser divino terrenal que brilló brevemente antes de desvanecerse en el siglo XVII.
Con la llegada de la posmodernidad y el declive de ideologías revolucionarias, se podría explicar el auge del humanismo en el ámbito político. En épocas revolucionarias de modernidad, hablar de humanismo era como ponerse una camiseta que decía «golpéame», o como lo describía un antiguo militante del partido humanista, una “mamarrachada”, o era verse como un burgués que obstaculizaba el verdadero avance hacia una dictadura proletaria.
Por lo tanto, creo que es necesario replantear los llamados al humanismo revolucionario en la actual sociedad posmoderna. Considero que la frontera entre humanismo y humanitarismo, tal como la definió Silo, se ha vuelto permeable y nos obliga a hacerla aún más abierta. Aunque el individualismo y, por tanto, el hedonismo dominan en los seres humanos posmodernos, esto no ha impedido que una gran mayoría haya votado por un gobierno que plantea una revolución pacífica, como la cuarta transformación de México. Este llamado al voto no es un acto revolucionario o de ruptura, como los de épocas modernas, pero, en la posmodernidad, está generando estragos en la oligarquía deshumanizada. Por otro lado, el llamado al cambio social, comenzando desde lo individual que promueve el Nuevo Humanismo de Silo, podría resonar aún más en la actualidad que en otras épocas.
Bibliografía.
Lévi-Strauss. Las estructuras elementales del parentesco. 1993. Planeta-Agostini.
Herskovits, Melville. 1954. Antropología económica. Estudio de economía comparada.
Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. 2002. Anagrama.
Imágenes de Wikimedia commons:
–Danza de los Voladores de Papantla. Trabajo propio.
-Trabajo propio (Foto tomada en el Museo de la Ciudad, León, Guanajuato, México. Tomascastelazo
-Subcomandante Marcos y Comandante Tacho en La Realidad, Chiapas, 1999. Publicada en Flickr bajo la Licencia de Atribución Creative Commons 2.0.
–Bastian (Heriberto Rodríguez) desde Chiapas, México.
-Cuauhtémoc contra el mito. David Alfaro Siqueiros.
-Andrés Manuel López Obrador dirigiendo un mensaje tras tomar protesta como presidente. Celebración cultural por el inicio de la cuarta transformación, festival en el Zócalo de la Ciudad de México. ProtoplasmaKid.
-Voladores de Papantla en Cholula, Puebla. Trabajo propio.
Con información de https://www.pressenza.com/es/2025/12/lo-organico-y-lo-manufacturado/
